الطريقة : جدلية :
مقدمة :
إن استمرارية ورقي أي دولة أو مجتمع بشري يقتضي انتهاج نظام اقتصادي معين ، يضمن تجنب مشاكل اقتصادية واجتماعية ويحقق الرفاهية والتوازن الاجتماعي لهم ، ولقد اختلف الفلاسفة ورجال الاقتصاد عبر التاريخ حول مسالة اختيار النظام الاقتصادي الأمثل والأنجح لتحقيق العدالة والرفاهية للشعوب ، وهذا نظرا لتعدد النظم الاقتصادية من اقتصاد قائم على الحرية الفردية و آخر قائم على الاشتراكية ، ومن هذا المنطق نطرح عدة إشكاليات مفادها ، هل النظام الرأسمالي القائم على الحرية الفردية هو الأنسب لتحقيق الرفاهية والعدالة الاجتماعية ؟ وبتعبير آخر ما هو النظام الاقتصادي الأفضل لتحقيق العدالة في المجتمع ؟
العرض :
يرى بعض الفلاسفة والمفكرين وعلى رأسهم رجل الاقتصاد الانجليزي " آدم سميث " و " جون باتيست " أن النظام الاقتصادي الأمثل والأفضل لكافة الشعوب هو النظام الليبرالي " الرأسمالي " فهو الذي يحقق العدالة في المجتمع لأنه يمنح للإفراد الحرية المطلقة في ممارسة كل الأنشطة الاقتصادية ، ولقد ظهر النظام الرأسمالي في خضم التغيرات الاجتماعية التي أحدثها انتقال المجتمع الأوربي من مجتمع إقطاعي إلى مجتمع رأسمالي بفعل الثورة الصناعية في انجلترا التي أحدثت تغيرا جذريا على البنية الاقتصادية و الاجتماعية للمجتمع الأوروبي ، ومن أهم المبادئ التي يقوم عليها النظام الرأسمالي إقراره بالملكية الفردية وإيمانه بالفرد وتتبع مصلحته في ممارسة إي نشاط اقتصادي يرغب فيه ، لذلك رفع النظام الرأسمالي شعار " دعه يعمل اتركه يمر " ، كما أن المنافسة الاقتصادية شكل محركا أساسيا للآلة الاقتصادية ودافعا قويا لتحسين المنتوج " الجودة " ويؤدي هذا حتما الى الرخاء الاقتصادي " انخفاض الأسعار " ومن بين المبادئ الأساسية أيضا للرأسمالية عدم تدخل الدولة في النشاط الاقتصادي ويتمثل دورها فقط في حماية الأشخاص والدفاع عن مصالحهم كما أن السعر لا تحدده الدولة بل يخضع لقانون العرض والطلب وبالتالي ينبغي على الدولة أن لا تعيق النشاط الطبيعي للاقتصاد .
رغم النجاح الكبير الذي حققه النظام الرأسمالي وقدرته على النفوذ في اقتصادات معظم دول العالم خاصة الغربية وما رافقه من تطور تكنولوجي مذهل ، إن الثروة ورؤوس الأموال في الاقتصاد الليبرالي الحر تتركز في يد الأقلية فقط دون الأغلبية وهذا ما أدى إلى تقسيم المجتمع إلى طبقتين طبقة غنية مالكة للثروة ووسائل الإنتاج وطبقة أخرى فقرة تعمل ولا تكسب ، فالغني في النظام الرأسمالي يزداد غنى والفقير يزداد فقرا وبذلك اتسعت الهوة بين الطبقتين بالإضافة إلى الأزمات والمشاكل التي تعرض لها النظام الرأسمالي في تاريخه مثل " أزمة الكساد الكبير سنة 1929 ، وأزمة الرهن العقاري سنة 2022 " وقد أدى أيضا إلى نشوب حروب ومشاكل بين الدول عبر عنها الفيلسوف " جوريس " بمقولته الشهيرة ( إن الرأسمالية تحمل الحروب مثلما يحمل السحاب المطر ).
وعلى أنقاض النظام الرأسمالي ظهر نظام اقتصادي آخر حمل مبادئ جديدة تمثل في النظام الاشتراكي الذي يرى مؤسسوه وعلى رأسهم الفيلسوف الألماني " كارل ماركس " إن هذا النظام هو الذي يكفل تحقيق العدالة في المجتمع ويقضي على الطبقية التي أنتجها النظام الرأسمالي ، ويقوم النظام الاشتراكي على عدة أسس ومبادئ أهمها الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج على اعتبار أنها تساوي بين أفراد المجتمع فلا يشعر احد منهم بالظلم ، كذلك يرفض هذا النظام استغلال الإنسان لأخيه الإنسان ، كما دعا العمال إلى التوحد وذلك في مقولة " ماركس " الشهيرة ( يا عمال العالم اتحدوا ) ويقول أيضا ( إن الرأسمالية تحمل في طياتها بذور فنائها ) ، ومن منظري هذا النظام أيضا الفيلسوف الألماني " فردريك انجلز "الذي أعجب بكتاب كارل ماركس " رأس المال " وسار في نفس خطاه ، كما يؤكد هذا النظام أيضا على ضرورة تدخل الدولة في كل النشاطات الاقتصادية والتحكم فيها وذلك عن طريق ما يسمى بعملية التخطيط المسبق لسير الاقتصاد من طرف الدولة ، لقد سعى النظام الاشتراكي إلى تحقيق المساواة الاقتصادية والاجتماعية بين الأفراد ومحو كل إشكال التمييز والتفرقة الاجتماعية ،ولقد نجح هذا النظام في التحقق على ارض الواقع بعد الثورة البلشفية التي قامت في روسيا سنة " 1917 " و التي قضت على النظام الرأسمالي وأسست لعهد جديد بظهور الاشتراكية وتوسعها في كثير من دول العالم إلى غاية نهاية الحرب الباردة .
رغم أن الاشتراكية تعبر تاريخيا عن وعي الإنسانية ، ونضالها الدائم من اجل العدل والمساواة وحاربت التفاوت والاستغلال لا أنها لم تخلو هي الأخرى من العيوب والسلبيات ولعل أهم هذه السلبيات تمثل في قمعه للحرية الفردية التي تعتبر شيئا مقدسا للإنسان وكذلك أدى تطبيقه إلى الاتكال على الدولة في كل شيء والى المشاكل الإدارية ممثلة في البيروقراطية وكذا غياب المبادرة الفردية ، وأدت أيضا إلى ركود وجمود اقتصادي كبير وواضح لدى الدول الاشتراكية ، ولعل أهم دليل على فشل الاشتراكية هو انهيارها السريع في معظم الدول التي تبنت هذا النظام وأفضل مثال على ذلك انهيار المعسكر الشيوعي ممثلا في الاتحاد السوفياتي أمام المعسكر الليبرالي .
إن كل من النظامين السابقين لم يخلو من العيوب والمشاكل رغم تفوق الرأسمالية التي لازالت تعاني من الأزمات من حين لآخر إلا أن النظام الاقتصادي الإسلامي أو بتعبير أفضل الممارسة الاقتصادية في الإسلام تضمن لحد كبير تحقيق العدالة الاجتماعية والاقتصادية كما تضمن الرفاهية ، إذ أن الإسلام يقبل شكلين من الملكية ، الملكية الفردية الخاصة والملكية الجماعية وهي أيضا تجمع بين السياسة والدين والاقتصاد وهي بهذا تمجد الفرد والجماعة في آن واحد وتكفل مصلحتهما معا ، كما بينت الممارسة الاقتصادية في الإسلام الشروط الأخلاقية التي ينبغي أن تقوم عليها الحياة الاقتصادية في المجتمع وهذا الجانب لم يراعيه كلا النظامين السابقين ، فرفضت كمل أشكال الغش والربا والاحتكار والتبذير حيث منعت النظرة الإسلامية للاقتصاد الاستبداد والتعسف في استخدام المال سواء كان خاصا أو عاما ولقد عرفت هذه الممارسة الاقتصادية اهتماما كبيرا من علماء الاقتصاد لاسيما بعد الأزمة المالية العالمية "2008 / 2022 وذلك من اجل الوصول إلى معاني اقتصادية متكاملة تقوم على أسس أخلاقية .
خاتمة :
وهكذا نستنتج في الأخير بان النظام الرأسمالي لم يحقق العدالة والرفاهية المبتغاة منه لاحتوائه على سلبيات كادت أن تقضي عليه في كثير من الفترات وحتى الاشتراكية لم تسلم من ذلك ، إلا أن النظام المثالي الذي حقق العدالة في المجتمع هو النظرة الإسلامية للاقتصاد بالرغم من عدم تطبيقها بحذافيرها على ارض الواقع
الإشكالية
كيف يمكن للفكر (الثابت) أن ينطبق مع نفسه، وكيف يمكنه أن ينطبق مع الواقع (المتغير)؟
المشكلة الأولى
متى ينطبق الفكر مع نفسه؟ وهل حصول هذا الانطباق كاف لضمان وفاق جميع العقول؟ وهل يكفي أن نعرف قواعد المنطق الصوري، حتى نكون في مأمن من الأخطاء؟
المشكلة الثانية
كيف ينطبق الفكر مع الواقع؟ وكيف يصل إلى هذا الانطباق، إذا عرفنا أنه قبل الخوض في دراسة الطبيعة، يأخذ بأحكام مسبقة غير مؤكدة علميا؟ كيف يستطيع بهذا الأسلوب المنطقي، أن يضمن لنا الوصول إلى الحقيقة؟ وهل الانطباق مع الواقع في هذه الحالة، يمنع الفكر من أن ينطبق مع نفسه أيضا؟
المشكلة الأولى
[انطباق الفكر مع نفسه]
متى ينطبق الفكر مع نفسه؟ وهل حصولُ هذا الانطباق كافٍ لضمان وفاق جميع العقول؟ وهل يكفي أن نعرف قواعد المنطق الصوري، حتى نكون في مأمن من الأخطاء؟
المخطط :
مقدمة: طرح المشكلة
i- إلى أي حدٍّ يمكن الحذرُ من انزلاقات ما نعتقد أنه تفكير منطقي
أولا: عرض وضعية مشكلة
ثانيا: تحليلها: ملخص نتائجها وذكر مؤاخذات
ii- متى ينطبق الفكر مع نفسه
أولا: معرفة وحدات الفكر المنطقي وقواعدِه
ثانيا: توافق النتائج مع المقدمات
iii- وهل حصول هذا الانطباق كاف لضمان وفاق جميع العقول
أولا: قد يحصل الانطباق ولا تتفق العقول
ثانيا: من إمكان الإفحام إلى ضرورة الإقناع أو من الألفاظ إلى الإشارات ومن السكون إلى الحركة
iv- وهل يكفي أن نعرف قواعد الفكر المنطقي حتى نكون في مأمن من الأخطاء؟
أولا: تأثير الحتمية النفسية والاجتماعية على الحكم المنطقي
ثانيا: تأثير الفكر الفلسفي على الحكم المنطقي
خاتمة: حل المشكلة
المقالة :
مقدمة: طرح المشكلة
من الصفات التي يتميز بها العقلُ السليم، تماسُكُه الفكري واحترازه من الوقوع في التنازع مع ذاته، فضلا عن أنه قاسِم مشترك لدى جميع الناس. فهو مَلَكة ذهنية لا تتحرك حسب الأهواء والمصادفات، لأن لها نظاما دقيقا يحكمها. ولكن، هل معنى هذا، أن معرفة هذا النظام تقي عقولنا من الانزلاقات والأخطاء، وتضمن لها وفاقَ جميع العقول البشرية؟ هل هذا النظام الذي يحكمها، ثابت وعالمي أم أنه يتغير بتغيُّر مجالات التفكير؟
أمام هذه المعضلة، يتعيَّن علينا التعاملُ مع وضعية مشكلة، الغرضُ منها اكتشاف: إلى أي حدٍّ يمكن الحذر من انزلاقات ما نعتقد أنه تفكير منطقي، والرد على الاستفهامات التالية: متى ينطبق الفكر مع نفسه؟ وهل حصول هذا الانطباق كاف لضمان وفاق جميع العقول؟ وهل يكفي أن نعرف قواعد الفكر المنطقي حتى نكون في مأمن من الأخطاء؟
متى ينطبق الفكر مع نفسه
يتجلى ذلك في معرفة وحدات الفكر المنطقي وقواعده، والحرص عمليا، على توافق النتائج مع المقدمات.
برى الكلاسيكيين (العقلين والحسين ) أنه من الضروري الفصل بين الإحساس والإدراك وإن اختلفوا في طبيعة تبرير هذا التمييز.
حيث رأى العقلين أمثال أفلاطون وديكارت وليبنتز أنه من المتعذر إثبات أي صلة تواصلية بين الإحساس والإدراك وذلك راجع للاختلاف الجذري بينهما النابع عن اختلاف طبيعتهما وتفاضلهما في القيمة المعرفية،وقد عبر أفلاطون عن هذا الموقف من حلال نظريته في المعرفة المبنية على تقسيم الوجود إلى صنفين متباينين عالم المثل والمعقولات الثابتة والأزلية المطلقة وعالم الحس ذو الطبيعة المتغيرة النسبية والفانية وينسجم هذا التصنيف مع ثنائية الروح والبدن عند أفلاطون فنجد طبيعة الروح عنده تتوافق مع ميزات عالم المثل ومن هنا يقرر أفلاطون أن النفس قبل حلولها بالبدن كانت تحي في عالم المثل وتشاهد الحقائق والصور الثابتة لكن عند مخالطتها للبدن الحسي نسيت كل تلك الصور والحقائق ولهاذ فان ممارسة فعل المعرفة عند أفلاطون تقوم على أساس وظيفة التذكر فقال قديما "المعرفة تذكر والجهل نسيان " وفي مقابل هذا يربط أفلاطون بين طبيعة البدن الفانية والنسبية وطبيعة عالم الحس المتغير والنسبي ومن خلال كل ما سبق يضعنا أفلاطون أمام مرتبين من الوجود تقابلهما مرتبتين من المعرفة معرفة البدن النسبية المتوجهة نحو عالم الحس عن طريق الإحساس ومعرفة الروح التي تنشد عالم المثل عن طريق وظيفة التذكر والإدراك العقلي وينفي أفلاطون أن تكون أي صلة بين معرفة الروح ومعرفة البدن ومنه فلا وجود لأي صلة بين الإحساس والإدراك ويوضح الفيلسوف الألماني ليبتز هذا الموقف جيدا عندما يقول "لا يمكن أن تكون الأفكار الموجودة في الروح مأخوذة من الحواس وإلا وجب أن تكون الروح مادة والروح ليست مادة " ومنه فالمعرفة الحسية التي تتم بالإحساس ليست صورة كاملة عن الحقيقة بل هي عند أفلاطون ظل لها وصورة مشوهة عنها وهنا يبدو تفاضل الإدراك عن الإحساس ، ونجد أبو الفلسفة الحديثة روني ديكارت يؤيد هذا الفصل الذي أقره من قبله أفلاطون حيث يؤكد أن العقل ملكة مستقلة قادرة على الوصول إلى المعرفة انطلاقا من مبادئها الخاصة الفطرية فقط أي أن العقل يحصل المعرفة حتى في غياب المعطيات الحسية، فتكون معرفته قبلية وسابقة عن كل تجربة. ونجده في التأمل الثالث من كتابه تأملات يقسم أفكار النفس إلى ثلاثة أصناف أدناها الأفكار الاتفاقية أو الخارجية العارضة ويقصد بها الأفكار الحسية أو ما ينطبع في عقولنا حين ندرك الأشياء المادية الخارجية بالإحساس مثل الألوان والطعوم وهذا النوع من الأفكار لا قيمة له في بناء معرفة دقيقة لأن مصدره الحواس وهي تخدعنا كرؤية العصا منكسرة في الماء وكما يقول ديكارت"لا تطمئن لما يخدعك ولو لمرة واحدة" تليها الأفكار الخيالية أو المصطنعة ويقصد بها تلك الأفكار التي نصل إليها بفعل المخيلة ويكونها الخيال على أساس الأفكار الحسية فتعتمد على خيال الإنسان وقدراته على إيجاد أفكار لا وجود لها في الواقع رغم أن عناصرها موجودة فيه مثل فكرة الحصان المجنح وكذلك فكرة حيوان له وجه إنسان وجسد أسد مثل أبو الهول وأفكارنا عن كائنات تسكن كواكب أخرى وهذه الأفكار ليس لها قيمة لأنها تعتمد على الإحساس والخيال وكلاهما لا قيمة له في مجال المعرفة الحقة وثالث أصناف الأفكار عند ديكارت وأعلاها مرتبة هي الأفكار الفطرية وهي مبادئ يزود بها الطفل عند ولادته يضعها فيه الإله بالفطرة ومن هنا فهي بديهية تدرك بالحدس لا تبرهن بل إن البرهان يبنى عليها ومنه فلا وجود لأي صلة بين الإحساس والإدراك كمعرفة قبلية فطرية لأن كل إدراكتنا المعرفية صادرة بصورة قبلية من العقل الفطري وهنا تبدو المفاضلة بين معرفة الإحساس الساذجة ومعرفة الإدراك اليقينية،
ورغم الاختلاف الجذري في الطرح إلا أن الفلاسفة الحسين يوافقون العقليين في هذا الفصل بين الإحساس والإدراك لا من حيث القيمة بل انطلاقا من الدرجة أو شدة التعقيد فالعقل عندهم ملكة تابعة للإحساس عاجزة عن أنشاء أفكار ذاتية خاصة بل إنه(العقل ) ليس أكثر من مستودع للخبرات والصور الحسية ومنه فكل المدركات العقلية ما هي في الحقيقة سوى خبرات حسية تحصلنا عليها شيئا فشيئا نتيجة انطباع صور المحسوسات ومن هنا يقول التجريبيين "لا وجود لشيء في الأذهان ما لم يوجد أولا في الأعيان" فلا وجود لأفكار فطرية وكما يقول جون لوك "العقل صفحة بيضاء تسجل عليها التجربة ما تشاء" ومنه فالحواس هي نوافذنا نحو معرفة العالم الخارجي ومادة المعرفة لهذا فمن "فقد حسا فقد معرفة " كما قالها أرسطو قديما وهيوم حديثا وبتالي فكل المعارف عند الحسيين بعدية مكتسبة بالتجربة الحسية وعلى هذا يكون الإحساس هو مصدر المعرفة والمتحكم في المدركات والموجه لها ومن ثم التميز بين الإحساس و الإدراك وجعل الإحساس أعلى مرتبة من الإدراك.
إن الاختلاف بين الإحساس والإدراك أمر صحيح لا يمكن إنكاره لكنه لاستلزم الفصل كما ذهب إلى ذلك كل من التجريبيين والعقليين فالاختلاف لا يعني ضرورة الفصل بل قد يكون المختلفان متكاملان ومتواصلان فالإدراك العقلي يعتمد في الأساس على ما تنقله الحواس لأن الإحساس هو الجسر الذي يعبره العقل أثناء إدراكه للموضوعات وهذا يعني أن للإحساس وظيفة يؤديها في عملية الإدراك وبدونه يصبح الإدراك فعلا ذهنيا مستحيلا وهذا ما أغفله العقليين أما الحسيين فقد بالغوا في جعل الإحساس الأساس الوحيد لكل معرفة إنسانية فالإدراك ليس مجرد تجميع للأحاسيس ولا يمكن إغفال أن المعرفة الحسية في مجلها ساذجة وتقع في الخداع والخطأ
وبحلاف ما سبق يرى علم النفس الحديث الممثل في الجشطالتيين والظواهريين أنه من المتعذر الفصل بين الإحساس والإدراك لأنهما يمثلان وجهين مختلفين لظاهرة نفسية واحدة واحدة.
حيث ترى مدرسة الجشطالت بزعامة كل من كوهلر وفرتهيمر ت أن الإدراك ليس مجموعة إحساسات
وهو ما تدل عليه بوضوح كلمة جشطالت التي تعني" الشكل أو الصيغة " والصيغة هي وحدة منظمة ومتماسكة مكونة من مجموعة أجزاء متفاعلة ومتواصلة بحيث أن تلك الأجزاء المكونة للصيغة الكلية لا يمكن فهمها منعزلة عن الوحدة الكلية ومنه فالصيغة الكلية هي التي تعطي للأجزاء معناها وصفاتها فالأنغام الموسيقية لا قيمة لها إلا في تواصلها ضمن قطعة موسيقية متماسكة وكلية كذلك الأمر في سقوط الأمطار فنحن لا نركز ذهننا على الحركات الجزئية للقطرات الصغيرة بل ندرك الحركة الكلية للأمطار المتساقطة التي تفرض نفسها علينا كمعطى موضوعي مباشر لا تكون الأولوية فيه للعناصر الجزئية بل للأشكال الكلية ومن هنا تصبح الصيغة الكلية هي أساس الإدراك الذي يعود إلى عوامل خارجية موضوعية والدليل على ذلك أن إدراك العناصر الجزئية يكون مختلفا تبعا للشكل الذي تنتمي إليه فنحن مثلا لا ندرك في هذا الشكل ……… كل نقطة على حدى بل ندرك من الوهلة الأولى سلسلة من النقط ويمكننا إدراكها على هيأة أحرى إذا غيرنا بنيتها العامة إلى هذا الشكل .. .. .. .. حيث ندرك سلسلة النقط مثنى مثنى وإذا ما نحن أضفنا إلى هذه السلسة عنصرا أخر تغير إدراكنا لها كذلك مثل الصيغة التالية .._.._.._.. والملاحظ من كل هذا أن تغير الصيغة الكلية في كل مرة أدى إلى تغير إدراكنا للعناصر الجزئية ومنه فالبنية الكلية الخارجية هي التي تحكم عملية الإدراك وتفرض قوانينها علينا وبذلك فهي تحد من قدراتنا العقلية حيث يكون نشاط الذهن شكلي وليس رئيسي تابع لشكل وبنية الموضوع الخارجي ومحكوم به لأن أي تغير في الصيغة ينتج عنه تغير ضروري في الإدراك العقلي وعلى هذا فإن المدرسة الجشطالتية لم تأخذ بالعوامل الحسية لوحدها ولا بالعوامل العقلية فقط بل أخذت بالإحساس والإدراك معا،ونجد الظواهرية بزعامة هوسرل ترفض الفصل بين الإحساس والإدراك حيث ترى أن الإدراك ليس تأويل للإحساس بل هو امتلاك المعنى الداخلي عن المحسوسات قبل إصدار أي حكم ولذلك فالعالم الموضوعي ليس هو ما نفكر فيه بل الذي نحياه ونقصد إليه وعليه فإن كل شعور هو شعور بشيء خارج عنه أي أن الشعور الداخلي يقصد دائما شيء موجود في العالم الخارجي ويمكن التوضيح أكثر بمثال الطفل الذي يفتح صندوق على قصد أن يجد فيه حلوى ولكن وجد فيه أقلاما فهنا محتوى الشعور الداخلي مختلف عن المحتوى الخارجي فيصحح محتوى الشعور ولهذا عنيت الفينومينولوجيا بوصف الظواهر كما تبدو في الذهن ثم تعود للوجود من أجل تصحيح هذا التصور أو تثبيته وسواء كان الشعور المقصود أو المنوي صحيح أو خاطئ فأنه يبقى حول العالم الخارجي وليس ذاتي ومن هنا يتبدى بوضوح ترابط الإحساس والإدراك حيث لا وجود لإحساس خالص ليس مسبوق بشعور ذهني كما لا يوجد إدراك ذهني غير مرتبط بشي حسي لأن كل شعور هو شعور بشيء وبتالي فلا يمكن الفصل بين الإحساس والإدراك.
لكن ورغم كل الانتقادات التي وجهتها المدرستين الجشطالتية والظواهرية للاتجاهين العقلي والحسي إلا أنهما لم يسلما هما أيضا من النقد ذلك أن الجشطالتين مالوا إلى التركيز على الشروط الخارجية والعوامل الموضوعية الخارجية لعملية الإدراك وهو ما يشكل إقصاء للعقل وقدراته الذاتية فجعلت دوره شكلي في العملية الإدراكية رغم أن الذهن ليس إطارا سلبيا يستقبل فقط بل هو فعال يبني العملية المعرفية ،أما الظواهرية فقد غلبت الشعور الذاتي للإدراك على العالم الخارجي وعوامله الموضوعية وهو ما يؤدي إلى العجز عن الحكم الموضوعي لاختلاف التجارب بين الذوات المدركة.
إن الإدراك عملية نشيطة عليا يعيشها الإنسان فتمكنه من الاتصال بالموضوع الخارجي أو الداخلي وهو عملية مصحوبة بالوعي فتمكنه من التعرف على الأشياء والإدراك يشترط لوجوده عمليات شعورية بسيطة ينطلق منها وهو الإحساس ووجود الموضوع الخارجي الذي تتوجه إليه الذات المدركة وهو ما يعرف بالموضوع المدرك ومن هنا يصعب التمييز بين الإحساس والإدراك كما أشار إلى ذلك أرسطو قديما من خلال نظريته في المعرفة المبنية على إدراك الصور الكلية انطلاقا من تجريدها العقلي من المحسوسات الجزئية وهو ما يدفعنا إلى تغليب موقف علم النفس الحديث رغم ما يوجد فيه من نقائص.
ومن كل التحليل السابق نستنتج أن الإحساس والإدراك ظاهرتين مختلفتين سواء في المصدر حيث أن الإدراك عملية عقلية بينما الإحساس يتم بالحواس أو في الطبيعة حيث أن الأولى معقدة بينما الثانية بسيطة أولية لكن هذا الاختلاف لا يعني أبدا الانفصال بل إنهما متكاملان ومتواصلان ضمن نسق المعرفة الإنسانية فلا يمكن الاستغناء على أي واحد منهما لذلك فيمكن اعتبارهما وجهين مختلفين لعملية نفسية إنسانية واحد
مقاله الشعور واللاشعور
لشعور واللاشعور: مقدمة
إن الإنسان كائن حي يشترك مع غيره من الكائنات الحية في مجمل الوظائف الحيوية كالتغذية والتكاثر والانقسام ، إلا أن الإنسان يزيد عن غيره من هذه الكائنات بالشعور فينطبع سلوكه بطابع من المعقولية و الذي يصطلح على تسميته عادة بالوعي الذي يمكننا من التعرف على دواتنا و فهم ما يجري حولنا و تكفي المقارنة بين غافل و يقظ لنكتشف الفرق بينهما فاليقظ يشعر بحالته النفسية بل و يستطيع وصفها بينما يلاحظ العجز عند الغافل كما يستطيع اليقظ أن يضبط أفعاله و يعطيها طابعا إراديا عكس الغافل الذي يفتقد الإرادة على ذلك، إن الفرق بين الاثنين كامن في الشعور و هذا يعني أنه يكتسب أهمية بالغة في حياتنا إذ يشكل الأساس لكل معرفة و من ثمة لا نستغرب كيف أن جميع المناطقة القدامى عرفوا الإنسان بأنه كائن عاقل ناطق و بناءعلى..هل السلوك الإنساني يمكن فهمه برده الى الوعي فقط ؟
النظرية التقيدية: اعتقد الكثير من الفلاسفة و من بعدهم علماء النفس أن الشعور قوام الحياة الإنسانية و لعل أوضح اتجاه فلسفي أكد هذه الحقيقة و بشكل قطعي هو الاتجاه العقلاني الذي أرسى دعائمه ديكارت من خلال الكوجيتو "أنا أفكر إذن أنا موجود" غير أن الفكرة أخذت عمقها مع علم النفس التقليدي و ننتقي للتعبير عنه برغسون مؤسس علم النفس الاستبطاني و معه وليام جيمس في بداية حياته هذا الأخير الذي كتب يقول "إن علم النفس هو وصف وتفسير للأحوال الشعورية من حيث هي كذلك" لقد ناضل علماء النفس التقليديون في البدء ضد النزعة المادية السلوكية التي أنكرت وجود النفس و رأت في الظواهر النفسية و الأحوال الشعورية مجرد صدى للنشاط الجسمي، غير أن فكرة الشعور كأساس للحوادث النفسية تعزز مع الظواهرية، إذا أعطى إدموند هوسرل بعدا جديدا للمبدأ الديكارتي "أنا أفكر إذن أنا موجود" و حوله إلى مبدأ جديد سماه الكوجيتاتوم و نصه "أنا أفكر في شيء ما، فذاتي المفكرة إذن موجودة". و معناه أن الشعور ل يقوم بذاته و إنما يتجه بطبعه نحو موضوعاته.
يلزم عن موقف كهذا أن ل حياة نفسية إلا ما قام على الشعور أي لا وجود لفاعلية أخرى تحكم السلوك سوى فاعلية الوعي و الشعور و من ثمة فعلم النفس التقليدي على حد تعبير هنري آي في كتابه الوعي "و قد قام علم النفس التقليدي على المعقولية التامة هذه و على التطابق المطلق بين الموضوع و العلم به و تضع دعواه الأساسية أن الشعور و الحياة النفسية مترادفان".
إذا أردنا أن نقرأ الحجة التي يركن إليها هؤلاء وجدناها منطقية في طابعها فإذا كان ما هو شعوري نفسي فما هو نفسي شعوري أيضا و ما هو خارج الشعور لا يمكنه إلا أن يكف عن الوجود إذ كيف السبيل إلى إثبات ما لا يقبل الشعور و يلزم عن ذلك أن الحياة الشعورية مساوية تماما للحياة النفسية و اعكس صحيح.
زيادة على حجة نفسية إذ الدليل على الطابع الواعي للسلوك هو شهادة الشعور ذاته كملاحظة داخلية.
النقد: إذا كان الاعتقاد بأن ما هو شعوري نفسي صحيحا فإن عكس القضية القائل كل ما هو نفسي شعوري غير صحيح من الناحية المنطقية إذ الأصح أن يقال بعض ما هو نفسي شعوري أما من الناحية الواقعية فالسؤال الذي يطرح هو كيف نفسر بعض السلوكات التي نؤتيها و لا ندري لها سببا.
ب- النظرية اللاشعورية: قبل الحديث عن النظرية اللاشعورية ينبغي أن نفرق بين المعنى العام للاشعور و بين المعنى الخاص أي بالمعنى السيكولوجي، فالأول يعني كل ما لا يخضع للوعي و للإحساسا كالدورة الدموية، أما المعنى الثاني فيقصد به مجموع الأحوال النفسية الباطنية التي تؤثر في السلوك دون وعي منا. غير أن الفكرة تتضح مع فرويد باعتباره رائدا للتحليل النفسي القائم على فكرة اللاشعور، إذ اللاشعور لديه هو ذلك الجانب الخفي من الميول و الرغبات التي تؤثر في السلوك بطريقة غير مباشرة و دون وعي.
فكرة اللاشعور من الطرح الفلسفي إلى الطرح العلمي: ظل الاعتقاد سائدا لمدة طويلة أن الحياة النفسية قائمة أساسا على الشعور و الوعي و لا مجال للحديث عن اللاشعور، غير أن ذلك لا يعني أن الفلسفة لم تطرح فكرة اللاشعور بل يلاحظ أن لايبنتز في اعتراضه على الفكرة الديكارتية القائلة أن النفس قادرة على تأمل كل أحوالها و من ثمة الشعور بها و يلخص هذه المعارضة في ثلاث نقاط هي:
1/ الإدراكات الصغيرة: هنالك إدراكات متناهية في الصغر لا حصر لها في النفس، تعجز النفس عن تأملها مثلها في ذلك مثل الموجة التي تحدث هديرا نسمعه و لكن لا نستطيع سماع صوت ذرات من ماء هذه الموجة رغم أنها مؤلفة لذلك الهدير.
2/ مبدأ التتابع: لا يوافق لايبنتز على أن النفس قادرة على تأمل كل أفكارها تبعا لمبدأ التتابع فالحاضر مثقل بالماضي و مشحون بالمستقبل و ليس بالإمكان أن نتأمل و بوضوح كل أفكارنا و إلا فالتفكير يأخذ في تأمل كل تأمل إلى ما لا نهاية دون الانتقال إلى فكرة جديدة.
3/ الأفعال الآلية: و هذه ينعدم فيها الشعور، إن تأثير العادة في السلوك يجعلنا لا نشعر به أو يجعله لا شعوريا، يقول لايبنتز: "إن العادة هي التي لا تجعلنا نأبه لجعجعة المطحنة أو لضجة الشلال".
النقد: إم محاولة لايبنتز الفلسفية لتأكيد إمكانية وجود اللاشعور لاقت معارضة شديدة لأن السؤال المطروح هو كيف يمكن أن نثبت بالوعي و الشعور ما لايقبل الوعي أو الشعور.
وضعية علم النفس قبيل التحليل النفسي: إن تقدم علم النفس و الاهتمام بالمرضى النفسيين أدى إلى نتائج هامة في علم النفس و منها المدرستين الشهيرتين في علم النفس.
1/ المدرسة العضوية: كان تفكير الأطباء في هذه المدرسة يتجه إلى اعتبار الاضطرابات النفسية و العقلية ناشئة عن اضطرابات تصيب المخ، و يمثل هذا الرأي الطبيب الألماني وليم جريسنجر (1818-1868م) لتنتشر بعد ذلك آراء جريسنجر و كانت تعالج الاضطرابات النفسية بالعقاقير و الأدوية و الراحة و الحمامات و التسلية…
2/ المدرسة النفسية: في مقابل المدرسة السابقة اعتقد بعض الأطباء ذوي النزعة النفسية أن الاضطرابات النفسية تعود إلى علل نفسية و من المؤسسين الأوائل لهذه المدرسة مسمر (1784-1815م) الذي اعتقد بوجود قوة مغناطيسية تحكم النفس و أن امرض ناتج عن اختلال في هذه القوة و من ثمة كان جهد الطبيب ينصب على إعادة التوازن لهذه القوة.
و من أشهر الأطباء الذي استخدموا التنويم في علاج الأمراض برنهايم (1837-1919م) و لقيت هذه النظرية رواجا و خاصة بعد انضمام شاركو إليها بعد ما رفضها مدة طويلة في هذه الأثناء كان فرويد يولي اهتماما إلى كيفية علاج الأمراض النفسية فسافر إلى فرنسا أين اشتغل بالتنويم ثم عدل عنه بعد حين.
اللاشعور مع فرويد: ما كان لفرويد أن يبدع النظرية اللاشعورية لو لا شعوره بعجز التفسير العضوي للاضطرابات النفسية وكذا عجز النظرية الروحية و يمكن تبين وجهة النظر اللاشعورية من خلال إجابتها على الأسئلة التالية:
إذا كان هنالك لا شعور ما الدليل على وجوده؟
كيف يمكن أن يتكون و يشتغل؟ و كيف يمكن النفاذ إليه؟
مظاهر اللاشعور: حرص فرويد على بيان المظاهر المختلفة التي يبدو و من خلالها البعد اللاشعوري للسلوك و التي تعطي المشروعية التامة لفرضية اللاشعور إذ يقول فرويد "إن فرضية اللاشعور فرضية لازمة و مشروعة و أن لنا أدلة كثيرة على وجود اللاشعور".
ومنها:
* الأفعال المغلوطة: التي نسميها عادة فلتات لسان و زلات قلم و التي تدل على أنها تترجم رغبات دفينة، لأن السؤال الذي يطرحه فرويد هو لماذا تظهر تلك الأفعال مع أن السياق لا يقتضيها، و لماذا تظهر تلك الأخطاء بالذات لا شك أن الأمر يتعلق بوجه آخر للحياة النفسية، لأن الوعي لا ينظر إليها إلا باعتبارها أخطاء، مع أن فهمها الحقيقي لا يكون إلا في مستوى لا شعوري "فأنت ترى الإنسان السليم، كالمريض على السواء يبدي من الأفعال النفسية ما ل يمكن تفسيره إلا بافتراض أفعال أخرى يضيق عنه الشعور".
* الاضطرابات النفسية أو العقد النفسية: مظهر آخر يدل على أن الحياة النفسية حياة لا شعورية فهي من وجهة نظر فرويد تعبير مرضي تسلكه الرغبة المكبوتة فيظهر أعراضا قسرية تظهر الاختلال الواضح في السلوك.
* أحلام النوم: اكتسب الحلم معنى جديدا عند فرويد، إذ أوحت له تجاربه أن الرغبة المكبوتة تتحين الفرص ااتعبير عن نفسها و أثناء النوم حينما تكون سلطة الرقيب ضعيفة تلبس الرغبة المكبوتة ثوبا جديدا وتطفو على السطح في شكل رموز على الحيل اللاشعورية كالإسقاط و التبرير…إلخ.
و حاصل التحليل أن فرويد يصل نتيجة حاسمة أن المظاهر السابقة تعبر عن ثغرات الوعي و هي تؤكد على وجود حياة نفسية ل شعورية.
و بتعبير فرويد تكون هذه المظاهر "حجة لا ترد" على وجود اللاشعور.
الجهاز النفسي: لكي نفهم آلية اشتغال اللاشعور و طريقة تكونه يضع فرويد أمامنا تصورا للحياة النفسية، إذ يفترض أن النفس مشدودة بثلاث قوى:
الهوى: الذي يمثل أقدم قسم من أقسام الجهاز النفسي و يحتوي على كل موروث طبيعي أي ما هو موجود بحكم الولادة، بمعنى أن الهوى يمثل حضور الطبيعة فينا بكل بدائيتها و حيوانتها الممثلة رأسا في الغرائز و أقوامها الجنسية و هذه محكومة بمبدأ اللذة و بالتالي فهي تسعى التي التحقق، إنها في حالة حركة و تأثير دائم.
الأنا: ونعني بها الذات الواعية و التي نشأت ونبتت في الأصل من الهوى و بفعل التنشئة امتلكت سلطة الإشراف على الحركة و السلوك و الفعل الإرادي و مهمتها حفظ الذات من خلال تخزينها للخبرات المتعلقة بها في الذاكرة و حفظ الذات يقتضي التكيف سواء بالهروب مما يضر بحفظ الذات أو بالنشاط بما يحقق نفس الغاية، و هي بهذا تصدر أحكاما فيما يتعلق بإشباع الحاجات كالتأجيل أو القمع.
الأنا الأعلى: و هي قوة في النفس تمثل حضور المجتمع بأوامره و نواهيه أو بلغة أخرى حضور الثقافة، فقد لاحظ فرويد أن مدة الطفولة الطويلة تجعل الطفل يعتمد على والديه الذين يزرعان فيه قيم المجتمع ونظامه الثقافي لأن هذا ما يقتضيه الواقع، فيمارس الأنا الأعلى ضغطا على الأنا. التي تكون مطالبة في الأخير بالسعي إلى تحقيق قدر من التوفيق بين مطالب الهوى و أوامر و نواهي المجتمع فيلزم على ذلك صد الرغبات و ينتج عن هذا الصد ما يسمى بالكبت، الذي يختلف عن الكبح في كون الأول لا شعوري و الثاني شعوري و كبت الرغبة لا يعني موتها بل عودتها إلى الظهور في شكل جديد تمثله المظاهر السابقة.
التحليل النفسي: لم تتوقف جهود فرويد على القول بحياة نفسية لا شعورية بل اجتهد في ابتكار طريقة تساعد على النفاذ إلى المحتوى اللاشعوري لمعرفته من جهة و لتحقيق التطهير النفسي من جهة أخرى و يقوم التحليل النفسي على مبدأ التداعي الحر للذكريات و القصد منه مساعدة المريض على العودة بذاكرته إلى مراحل الطفولة الأولى و الشكل المرضي و الشاذ و المنحرف للرغبة و استعان فرويد في وقت لاحق بتحليل رموز الأحلام وكان ذلك في الأصل بطلب من إحدى مريضاته زيادة إلى البحث في النسيان شأن أستاذ الأدب الجامعية التي كانت تنسى باستمرار اسم أديب مشهور فكان أن اكتشف فرويد أن اسم الأديب هو نفس الاسم
لشخص كانت له معها تجربة مؤلمة.
و باختصار يمكن تلخيص مراحل العلاج في: أولا اكتشاف المضمون اللاشعوري للمريض ثانيا حمله على تذكر الأسباب و التغلب على العوائق التي تمنع خروج الذكريات من اللاشعور إلى الشعور.
لكن ينبغي أن نفهم أن فرويد لم يجعل من التحليل النفسي مجرد طريقة للعلاج بل أصبح منهجا لمعرفة و فهم السلوك ثم أصبح منهجا تعدى حدود علم النفس إلى الفلسفة.
قيمة النظرية اللاشعورية:
حققت النظرية اللاشعورية نجاحات مهمة و عدت فتحا جديدا في ميدان العلوم الإنسانية، فمن الناحية العرفية أعطت النظرية فهما جديدا للسلوك يتم بالعمق إذ لم تعد أسباب الظواهر هي ما يبدو بل أصبحت أسبابها هي ما يختفي و هذا ما أوحى للبنيوية لا حقا لتعطي ميزة للبنية من أنها لا شعورية متخفية ينبغي كشفها. أما من الناحية العملية فالنظرية اللاشعورية انتهت إلى منهج ساهم في علاج الاضطرابات النفسية. و مع ذلك كانت للمبالغة في القول باللاشعور انتقادات لاذعة يمكن إجمالها في اثنين: أولا: معرفيا ترتب على اللجوء البسيط إلى اللاشعور نقل ثقل الحياة النفسية من مجال واع إلى مجال مبهم غامض و هذه ملاحظة المحلل النفساني جوزاف نتان، كما ترتب على ذلك التقليل من شأن الشعور أو الوعي و هي خاصية إنسانية و هو ما ترفضه الوجودية و الظواهرية معا فكارل ياسبرس يرفض أن يكون اللاشعور أساس الوجود لأنه ببساطة وجد لدراسة السلوك الشاذ أو المرضي و لا مبرر لتعميمه، فالوجود أوسع من أن يستوعبه اللاشعور و هو نفس الرفض الذي نجده عند سارتر الذي لا يراه سوى خداعا و تضليلا إذ يتعارض مع الحرية، إن ربط اللاشعور بدوافع غريزية (الغريزة الجنسية) آثار حفيظة الأخلاقيين و الإنسانيين إذ كيف تفسر مظاهر الإبداع و الثقافة الإنسانية بردها إلى ما دونها و هي الغريزة الجنسية.
ثانيا عمليا و تطبيقيا: لم يحقق التحليل النفسي ما كان مرجوا منه إذ يعترف فرويد بصعوبة إثارة الذكريات الكامنة و هو ما دفع بعض امحللين إلى توسيع دائرة التحليل باعتماد طريق جديد مثل إكمال الصورة المنقوصة أو إكمال حوار أو قصة ناقصة. أو التعليق على بقعة الحبر…إلخ.
خاتمة:
مهما تكن الانتقادات الموجهة إلى التحليل النفسي فإن علم النفس اليوم يسلم بأن حياتنا النفسية يتقاسمها تفسيرات كثيرة منها النفسية شعورية و لا شعورية و منها العضوية السلوكية و منها الاجتماعية الثقافية.
بارك الله فيك جزاك الله خيرا
مشكور اخي جمال على ردك الرائع
مشكور اخي………………….
مشكور علي المعلومات الرووووووووووووووووووعة
العفو
مشكورين على الرد
شكراااااااا اختي وجزاكي الله خيرا
ننتظر جديدك دااااااااائما
بالتوفيق لك اختي
شكرا لك على الرد
بارك الله فيك
السلام عليكم
اقدم لطلاب شعبة الاداب و الفلسفة موقع مفيد جدا للمقالات الفلسفية
تفضلوا
ان شاء الله يفيدكم
مع تحيات hizia95
شكرا لك حيزية دمت بتألق
شكرا على مرورك الجميل
شكرا لكي لان استفدت من هذا الموقع للفلسفة اختي الكريمة
ششششششششششكرا
تشرفت بمروركم
بارك الله فيك وهل هناك حل للمقالة
ايهما ينبغي ان تكون معيار للاخرى الفيمة الفعلية ام الاخلاقية
شكر لك وجزاك الله ألف خير.. وننتظر منك المزيد
شكرا حيزوز
نفي الحرية
الجبرية/ ان فرقة الجهمية (جهم بن صفوان) ترى أن ارادة الإنسان عاجزة عن تسيير مجرى الحوادث و لا وجود لحرية في عالم يستمد وجوده من غيره . إن الله سبحانه خلق الإنسان و خلق معه أفعاله و إنما نحن نسب الأفعال للإنسان على المجاز فقط كما نقول طلعت الشمس و هبت الرياح و سارت السحب نقول وقف على و ذهب عمر و الفاعل الحقيقي هو الله ، اذن كل ما يحدث ليس من اختيارنا بل من قضاء الله و قدره قال تعالى " قل لن يصيبنا الا ما كتب الله لنا..) صدق الله العظيم
سبينوزا Spinoza فيلسوف هولندي يرى أن قانون الطبيعة (الله) قدر لنا جميع الأفعال و ان الإنسان بيد الله كالغضار بيد صانع الخزف . غريزة اللذة تقرر الرغبة و الرغبة تقرر الفكرة و الفكرة تتحول الى عمل يقول " يظن الناس أنهم أحرار لأنهم يدركون رغباتهم و مشيئتهم لكنهم يجهلون الأسباب التي تسوقهم إلى أن يرغبوا )
الحتمية الاجتماعية / الفرد يتأثر بوسطه الاجتماعي ، يضطر الى تنظيم نشاطه وفق ما تمليه العادات و التقاليد و القوانين كما يتصرف تبعا للجماعة التي ينتمي اليها بهدف الاندماج في المجتمع ، و لا يستطيع الانعزال عنها فيصبح بذلك صورة طبق الأصل لمجتمعه يقول دوركايمDurckeime ( الفرد صورة مجتمعه)
الحتمية النفسية/ ترجع مدرسة التحليل النفسي أغلب الأفعال الى الدوافع النفسية اللاشعورية كالرغبات المكبوتة و النزوات الخفية التي تؤثر في السلوك بطريقة غير ارادية . أما المدرسة السلوكية تخضع السلوك الى آلية المنبه و الاستجابة و أن نفس المنبهات تعطي نفس الاستجابات
الحتمية البيولوجية / يقول البيولوجيون ( إننا تحت رحمة غددنا الصماء ) فإذا زاد إفراز الغدة الدرقية كان الشخص كثير الحركة و اذا نقص إفرازها كان خاملا و بطيئ الحركة ، و اذا زاد إفراز الأدرينالين كان الشخص سريع التهيج و العكس
*البرهان النفسي / يتوقف على شهادة الشعور اعتمد عليه الكثير من الفلاسفة في إثبات الحرية من بينهم
المعتزلة/ فرقة كلامية أسسها واصل بن عطاء ، ترى أن شعور الإنسان بالرضا تارة و بالندم تارة أخرى لدليل على أنه حر و صاحب الفعل تقول ( ان الإنسان يحس من نفسه وقوع الفعل ..، فاذا أراد الحركة تحرك و اذا أراد السكون سكن ..)
ديكارت –Descartes أن الحرية خاصية ملازمة للكائنات العاقلة ، كل تفكير هو اختيار بين أمرين و الاختيار هو دليل الحرية يقول ( إن الحرية تدرك بلا برهان ، بل بالتجربة النفسية التي لدينا عنها )
برغسون Bergson الحرية حالة نفسية تجري في الأنا العميق كالنهر المتدفق الذي لا ينقطع عن السيلان و ما الأنا السطحي الا أداة تنفيذ لقراراتنا الحرة ،يقول الحرية احدى ظواهر الشعور
*البرهان الأخلاقي / ترى المعتزلة أن للانسان القدرة على التمييز بين الخير و الشر و القدرة على الاختيار لأنه مكلف ، و المكلف لا بد أن يكون حرا يختار بين الفعل أو الترك و الا فقد التكليف معناه و منه يصبح الانسان خالق لأفعاله خيرة كانت أم شريرة و مسؤول عنها يستحق الثواب اذا أصاب و العقاب اذا أساء و التكليف مثبت شرعا قال تعالى ( لا يكلف الله نفسا الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت ) صدق الله العظيم
كانط Kant يرى أن الواجب الذي يمليه الضمير لدليل على وجود الحرية ( اذا كان يجب عليك فأنت اذن تستطيع) و يقول ( يجب التسليم بالحرية من أجل تأسيس الأخلاق) لأننا لا نستطيع أن ندرك قيمة الفعل من الناحية الخلقية ما لم يكن صاحبه حرا
*البرهان الوجودي سارتر Sartreالإنسان حر ، و هذه الحرية تعبر عن صميم وجوده ، فالإنسان عندما يختار بين الرغبات فانه يشعر بذاته المستقلة و المتميزة يقول ( الشعور بالذات يقتضي الحرية ، و الحرية تقتضي الإمكانية ، لأن الحرية تتضمن الاختيار ، و كل اختيار هو اختيار بين ممكنات)
تجاوز الفلاسفة المعاصرون مشكلة البحث في وجود أو عدم وجود الحرية ، و فضلوا البحث عن الوسائل و الطرق التي تخلص الإنسان من القيود الطبيعية و النفسية و الاجتماعية لأن الحرية في نظرهم ليست مجرد شعور و اختيار. بل هي عمل واعي و مستمر يهدف إلى السيطرة على الواقع و ترقية الإنسان
1- التحرر من القيود الطبيعية/ يكون بالعلم و التكنولوجيا ، عندما يكتشف العلماء قوانين الطبيعة و أسباب حدوث الكوارث الطبيعية كالزلازل و البراكين و كذلك الأمراض و الأوبئة ، يحدون من مخاطرها و يمنحون للإنسان حرية أكبر يقول مونيي Mounier ( كل حتمية يكتشفها العالم تعد نوطة تزاد الى سلم أنغام حريتنا )
2– التحرر من القيود النفسية / يمكن التحكم في الغرائز و الشهوات العمياء التي تقرب الإنسان الى الحيوان بإخضاع السلوك لأحكام العقل و المبادئ الأخلاقية و القيم الاجتماعية ، فكلما كان سلوكنا أكثر مطابقة لأحكام العقل كانت حريتنا أكبر ، و كلما كان خضوعنا للأهواء لأشد كانت زادت عبوديتنا أكثر
3– التحرر من القيود الاجتماعية / يعاني الإنسان من مشاكل اجتماعية كثيرة تحد من حريته كالبطالة و تخلف و الفقر و لا يمكن التحرر منها الا بمعرفة أسبابها و السعي الى التخلص منها بوضع نظام اجتماعي عادل يجد فيه كل ذي حق حقه ، نظام تسوده الحرية و المساواة ….
اذن الحرية ليست مفهوم ثابت بل متغير لأن كل واحد منا ينظر الى حريته من المشكل الذي يعيق حياته ، فحرية البطال هي الحصول على عمل ، و حرية المريض هي الشفاء و حرية الطالب هي النجاح و هكذا
ثم أن التحرر من مختلف القيود يستدعي معرفة الأسباب و القوانين ، فلولا معرفة الإنسان لقوانين الطبيعة لما تمكن من السيطرة على الكثير من ظواهرها ، و لو كانت النفس لا تخضع لقانون لما تمكنا من فهمها وتهذيبها يقول فولكيي Foulkier ( الحتمية شرط ممارسة الحرية ) و هذا يعني أن الحتمية و الحرية غير متعارضتان في جوهرهما بل متكاملتان و متلازمتان ، فلا حرية بلا حتمية و لا حتمية بلا حرية .
1- التحرر من القيود الطبيعية/ يكون بالعلم و التكنولوجيا ، عندما يكتشف العلماء قوانين الطبيعة و أسباب حدوث الكوارث الطبيعية كالزلازل و البراكين و كذلك الأمراض و الأوبئة ، يحدون من مخاطرها و يمنحون للإنسان حرية أكبر يقول مونيي Mounier ( كل حتمية يكتشفها العالم تعد نوطة تزاد الى سلم أنغام حريتنا ) 2– التحرر من القيود النفسية / يمكن التحكم في الغرائز و الشهوات العمياء التي تقرب الإنسان الى الحيوان بإخضاع السلوك لأحكام العقل و المبادئ الأخلاقية و القيم الاجتماعية ، فكلما كان سلوكنا أكثر مطابقة لأحكام العقل كانت حريتنا أكبر ، و كلما كان خضوعنا للأهواء لأشد كانت زادت عبوديتنا أكثر3– التحرر من القيود الاجتماعية / يعاني الإنسان من مشاكل اجتماعية كثيرة تحد من حريته كالبطالة و تخلف و الفقر و لا يمكن التحرر منها الا بمعرفة أسبابها و السعي الى التخلص منها بوضع نظام اجتماعي عادل يجد فيه كل ذي حق حقه ، نظام تسوده الحرية و المساواة ….
اذن الحرية ليست مفهوم ثابت بل متغير لأن كل واحد منا ينظر الى حريته من المشكل الذي يعيق حياته ، فحرية البطال هي الحصول على عمل ، و حرية المريض هي الشفاء و حرية الطالب هي النجاح و هكذا
ثم أن التحرر من مختلف القيود يستدعي معرفة الأسباب و القوانين ، فلولا معرفة الإنسان لقوانين الطبيعة لما تمكن من السيطرة على الكثير من ظواهرها ، و لو كانت النفس لا تخضع لقانون لما تمكنا من السيطرة عليها لذلك يقول فولكيي Foulkier ( الحتمية شرط ممارسة الحرية ) و هذا يعني أن الحتمية و الحرية غير متعارضتان في جوهرهما بل متكاملتان و متلازمتان ، فلا حرية بلا حتمية و لا حتمية بلا حرية .
مناقشة / هذا الموقف تجاوز الطرح الميتافيزيقي العقيم لمشكلة الحرية ، و حولها الى مسألة واقعية ، كما بين الطرق و الوسائل التي تمكن الإنسان من تجاوز القيود ، لكن هذه الامكانيات ليست متوفرة لدى الجميع ، مما يجعل التحرريتحقق دائما بشكل نسبي ، و أحيانا يدخلنا التحرر من بعض القيود في قيود جديدة ، فالليبرالية مثلا حررت عالم الشغل لكنها خلقت الطبقية و الاستغلـــــــــــــــــــــال …
مقال3/ هل تكمن حرية الإنسان في الشعور بها أم في سيطرته على الواقع ؟ ج-ف
*ان الانسان كائن اجتماعي بطبعه ومن الضروري ان ينسج علاقات متنوعة مع الغير.
-لكن بالرغم من هدا الميل الاجتماعي الا انه يحمل في داته استعداد الى مقاومة الاخرين والاصطدام معهم و فرض قراراته عليهم وهدا ما دفع الفلاسفة
الى النظر في علاقة الانسان بالاخرين .فمنهم من دعى الى التعاطف والتواصل . ومنهم من دعى الى الى المغايرة والتنافر ومقاومة الاخرين . والتساؤل المطروح :هل يحتاج الانسان الى مقاومة الاخرين ام والتعاطف معهم لاثبات وجوده ومكانته؟
*يرى بعض الفلاسفة ان الانسان بحاجة الى الاخرين . وعليه ان يتواصل وينسجم معهم لاثبات وجوده ومكانته
-ويتزعم هدا الراي الفيلسةف الفرنسي =رونيه ديكارت(1596/1690)
-كما يؤيده الفيلسوف الفرنسي جون بول سارتر
(ان الاخر ليس شرطا فقط لوجود بل هو ايضا شرطا للمعرفة التي اكونها عن نفسي)
*يستدل الفلاسفة على موقفهم بادلة كثيرة منها =
-لان الانسان بمفرده عاجز عن تحقيق حاجاته واغراضه فيلجأ الى الاخرين ويتواصل معهم لتقوية العلاقات والروابط ويتمسك بقيم التسامح والمحبة والصداقة لاثبات وجوده ومكانته بينهم .
*مما لاشك فيه ان التعاطف مبدا انساني تتولد عنه التسامح والمحبة وهي علاقات مثالية يسعى الانسان الى تحقيقها لكن ان الاعتماد على مبدا التعاطف وحده قد يؤدي الى ذوبان وطمس شخصية الانسان ويؤثر على وجود ه ومكانته سلبا.
*وعلى النقيض يرى فريق من اللاسفة ان الانسان يحتاج الى المغايرة والصراع والى مقاومة الاخرين حتى يثبت وجدوه ومكاتنته.
*ويمثل هذا الموقف الفيلسوف الالماني هيغل (1770/1850) ويعتقد ان الصراع اياي ايترجاع السيادة والا يتحول الانسان الى عبد خاضع للاخرين
مسلوب الحرية .
ويمثل هدا الموقف ايمانويل كانط الدي يعتقد ان التنافر ليس بالامر الغريب بل يندرج ضمن تكوين الانسان . وان التنافر يؤدي الى ظهور تنظيمات
جديدة في المجتمع
*يستدل انصار الموقف التاني على منطقهم بادلة كثيرة منها:
-ان التنافر والخلاف قانون طبيعي في الانسان ويصدق على جميع الاشياء
-وكدلك ان المقاومة تءدي الى الطموح والتطور والتغير الاوضاع.
* مما لاشك فيه ان التنافر يولد التنافس بين البشر ولكنه قد يتحول الى اعداء وحروب وهو امر لا يفيد الانسانية
* ادن العلاقات الاجتماعية متنوعة فبعضها يتطلب مبدا التعاطف والتعاون والبعض الاخر يقؤؤ استخدام اشكال المقاومة المطلوبة في ظل التعايش والمعاشرة مع افراد المجتمع.
*وعليه نخلص بناءا على هدا التحليل ان علاقة الانسان مع الاخرين تتعدد حسب مجالاتها فهي تعكس قيم الانسجام والتعاطف كما انها تعكس
مظاهر المقاومة والتنافر لاثبات وجوده.
السلام عليكم
اليوم سنحاول في حل و مناقشة هده الأطروحة القائلة """""" الشعور إنتقاء أو تردد """
الطريقة جدلية
أنا أنتظرك يا إشراقة أمل
أنا هنا لقد تأخرتي عليا
أنا أنتضركي
سلام أختي لنبدأ
أين وعد الجميع أين أنتن
أين أنتن لقد كنت أحفظ الإجتماعيات ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ وأنا جاهزة الآن
مساء الخير فتيحة
اين انتن يا بنااااااااااااااااااااات
أنا هنا أعذروني لتأخري المفروض أنت تتفهمنا"فتيحة" وضعي أليس كذلك
الحرية والمسؤولية
طرح الاشكال: كل شخص يعبر عن نفسه بلفظ انا وهذا التعريف يحمل وعيا بعالمها الداخلي اي شعور هذه الذات بما تعمله من رغبات و ميول الى الظهور في شكل سلوك يسمى سلوك حر و ان الفرد يغيش داخل مجتكع منظم بالعرف و العادات و التقاليد بحيث يعتبر الفرد مسؤولا داخلجماعته.اذ تعرف الحرية بانها قضية ميتافيزيقية لانها مجرد شعور للفرد برغباة الذاتية و بقدرته على الاختيار في عدّة ممكنات و بقدرته على الاستقلالية في قراراته و سلوكاته في حين تعرف المسؤولية بانها الحاق الاقتضاء بصاحبه من حيث هو فاعله اي الحاق تبعية و ما ينتج عن السلوك الحر بصاحبه من حيث هو القائم بــه. اذ نلاحظ من خلال التعريفين انه هناك تعارض بينهما مما دفع بالمدارس الفلسفية وعلماء الاجرام و علماء النفس على اعتبار المسؤولية منافية للحرية الفردية بينما ترى المدرسة العقلية و الوجودية ان المسؤولية تشترط الحرية و الحرية تشترط المسؤولية فهما يتوحدان معا في سلوك الانسان. فاذاكانت المسؤولية تاخذ طابع الالزام و الالتزام و الحرية تتحرر من الالزام فهلا هذا يسمح لنا باعتبار المسؤولية تتنافى والحرية ؟ ام ان هذا التعارض بينهما غير حقيقي لايحدث تنافر بينهما و بالتالي لا يمنع توحدهما ؟
محاولة حل الأشكال:عرض الاطروحة (المسؤولية تتنافى والحرية و تتعارض معها)
يمثل الاطروحة المدرسة الاختماعية لدوركهايم و فيري و المدرسة النفسية لـ فرويده حيث ترى ان المسؤولية تتنافى و الحرية و تعيقها معتمدت على مسلماتها :
– الانسان ابن بيئته و هو خاضع لحتمية اجتماعية تفرض عليه تحمل المسؤولية
– يتعرض الطفل الى عملية كبت لرغباته الداخلية ويصéبح سلوكه نسخة عن المجنمع
ضبط الحجة: 1- يعتقد دوركهايم ان المجتمع هو الذي يحدد نمط سلوكاتنا لاننا نولد ضعفاء و نجد المجتمع منظم تنظبما صارما في قوانينه و نظمه واعرافه التي تنقل الينا عن طريق الاسرة بالتربية و التلقين و عندما نبلغ سن الرشد يكون سلوكنا مجلاد اجترار لما تلقيناه من قيم سابقا حيث نعتقد اننا ناتي سلوكاتنا بانفسنا لاكن الحقيقة تعبر ما يرغب فيه المجتمع اي الخروج عن القيم الاجتماعية يتحمل الفرد مسؤوليته عنها اذا يجب ان تكون القوانين صارمة بمعاقبة الفرد فالمسؤولية الاجتماعية تجعلنا جزء من المجتمع تعاقبنا معنويا بالعرف و ماديا بالقانون فالوسؤولية تتنافى و الحرية.
2- يقسم فرويده الجهاز النفسي الى :
1- الهو ID : اين توجد الرغبات الذاتية و الميول و كل لبدوافع النفسية التي معنا لهذا الهو مستودع الطاقة النفسية.
2- الانا Ego :هي الذات الواعية التي تشعر بعالمها الداخلي اذا كل شخص يشير الى نفسه بلفظ انا .و هي محكمــة داخلية.
3- الانا الاعلى souper ego : هي القيم الاخلاقية والمعاير الاجتماعية و المعتقدات و كل مايؤمن به المجتمع.
تسقط الرغبة الذاتية من اله والى الانا في نفس الوقت تتلقى الانا من الانا الاعى قيم اجتماعية . اذا حدث توافق بين ما يرغب فيه الفرد و مايرغب فيه المجتمع فام الانا تسمح للرغبة الذاتية بالتعبير عن نفسها بشكل سلوك اما اذا حدث تعارض بينهما يحدث الصراع داخل الانا ينتهي بحكم الانا الاعلى الاقوى( المجتع) فتعمل النا على الرغبة الذاتية الى اللاشعور حيث تكبت مما يعني ان المسؤولية الاجتماعية تتنافى و الحرية الفردية.
نقد الحجة : اعتبر دوركهايم ان خروج الفرد على قوانين الاجتماعية يعرضه للعقاب لانه يتحمل المسؤولية هذا الخروج و هذا يؤكد الحرية ولا ينفيها لانا الخروج عن القوانين هو الاختيار و لا يتم الاختيار الا بالحرية.
عرض نقيض الاطروحة المسؤولية تشترط الحرية و تتوحد معها )
يمثل الاطروحة المدرسة العقلية لـ افلاطون و المعتزلة والمدرسة الوجودية لسارتر وكانط ترى ان المسؤولية تشترط الحرية و تتوحد معها معتمدت على مسلماتها :
– لا يكون الانسنان مسؤولا الا اذا كان حرا و اذا سقطت الحرية سقطت عنه المسؤولية.
– اذا كانت الحرية حق طبيعي يولد مع الانسان فهو يولد ايضا مسؤولا.
ضبط الحجة : 1- يقول سارتر (ان الانسان لايوجد اولا ثم يكون حرّا بل هو الكائن الوحيد الذي يولد حرّاو ذلك يضطر الى الاختيار و اثناء عملية الاختبار يكون قد حدد مسؤوليته)
2- يقول المعتزلة ( الانسان يولد حرّ و يملك القدر على التميز بين الخير والشر و عليه فاذا اختار الشر فهو ممسؤول عن اختياره).
3- يقول كانط (اذا كان يجب عليك فانت تستطيع فالاستطاعة تعني القدرة على الاختيار بين القيام بالفع و التخلي عنه مما يعني ان الواجب الاخلاقي الذي مصدره الضمير يجعلنا مسؤولين عن اختيارتنا)
4-و يعتمد افلاطون في اسطورة الجندي (آر) الذي مات في ساحة الشرف اذ يعود الى الحياة من جديد و يروي الاشياء التي تمكن من رايتها في الجحيم حيث ان الاموات يطالبون بان يختاروا بمحض ارادتهم تقمصهم القادم وبعد ان يختارو يشربوا من نهر النسيان (ليثــه) ثم يعودون الى الارض حيث قد نسوا بانهم هم الذين اختاروا مصيرهم و ياخذون باتهام القضاء والقدر في حين ان الله بريئ .
نقد الحجة : تتكلم المدرس السابقة عن حرية انسانية مسبقة لكن في الواقع الانساني يواجه حتميات و عوائق مختلفة قد يتغلب عليها مما يعني ان المسؤولية ليست مرتبطة بالحرية .فاذا كان الانسانحرا فحريته محدودة مما يسقط عليه احبانا المسؤوليةرغم ممارسته لحريته.
التركيب: تغلــيب موقف على اخر.
اذا كان النسان بطبيعته حرّاو في المقابل كانت هناك حتميات نفسية فيزيولوجية فيزيائية و اجتماعية فان الحرية قائمة على الارادة اي ان الانسان يملك بالفطرة القدرة على مقاومة المختميات و مواجهة الصعاب فاذا استسلم و لم يقاوم قهذا خطأ ولا يلغي عليه المسؤولية بل تبقى قائمة فالطالب الذي يعلم انه متوجه الى الامتحان دون ان يسلح نفسه بالاجتهاد و يستسلم لحتمية حب الراحة فان ذلك لا يلغي عليه مسؤوليته في الفشل
حل الاشكال:يمر الفعل الارادي الحر بمراحل هي : شعور الفرد برغبته ..المداولة الذهنية..اتخاذ القرار ..و هذا مايسمى تثبية النية او القصد الى الفعل الذي يعتبر شرط من شروط المسؤولية.
اما شروط المسؤولية: الوعي (المعرفة) .. العقل (التميز).. الحرية ..مما يعني ان الفرد لا يكون مسؤولا الا اذا سلوكه حرا فنستنتج ان الحرية تشترط المسؤولية في القصد الى الفعل و المسؤولية تشترط الحرية فهما يتوحدان رغم ان الحرية تشير الى عدم التقيد م المسؤولية تشير الى التقيد
بوركت على الموضوع ………….شكرررررررراااا
يقول ريبو " الذاكرة ظاهرة بيولوجية بالذات وظاهرة نفسية بالعرض"
الذات : باطن الشيء .
العرض: التبدلات الظاهرة على سطح الشيء .
ريبو يعتبر الذاكرة ظاهرة جسمية في طبيعتها ، لأن الجسم هو الذي يسجل الذكريات و هو الذي يسترجعها .
برغسون يرى ـن الذاكرة حالة نفسية في طبيعتها .
المشكل المطروح : " هل طبيعة الذاكرة بيولوجية أم نفسية ؟
بالتوفيق
اختلفت الكثير من الفلاسفة والعلماء فيما يتعلق بطيعة الذاكره وحفظ الطكريات حيث ادى البحث فيها الى ظهور تفسيرات واطروحات متعارضه ومتناقضه من بينها نظريات ترى ان اذاكرة مرتبطة بالدماغ والجملة العصيبة واخرى ترى ان الذاكرة من طبيعة نفسية وانها مرتبطة بالشعور هذا العناد يدفعنا الى طرح التساؤل التالي .هل يمكن تفسير الذاكرة بالاعتماد على النشاط العصبي ’؟ام هي قدرة نفسية وروحية؟
يرى جماعة من الفلاسفة والمفكرون ان الذاكرة ظاهرة بيولوجية متعلقة بالنشا العصبي وقد مثل هذا الموقف انصار الاتجاه المادي امثال ريبو وبركا وابن سينا
وقد برر انصار الطرح المادي موقفهم بجموعة من الحجج من بينها ان الذاكرة مرتبطة بالدماغ واي اصابة على مستوى الدماغ تؤدي الى زوال وفقدان الذكريات وهذا ما اثبته ريبو من خلال تجاربه عن حالات معينه مقتررنه بضعف الذاكره وبفقدانها كحالة مريضة جون دولي التي اصيبت برصاصة في المنطقة الجدارية اليمنى من الدماغ فوجد انها فقدت المعرفة الحسية اللمسية في اليد اليسرى اذ انه اذا وضع شيئ في يدها اليسرى لا تتعرف عليه ز الا انها بقية تستطيع الاحساس بالاشياء التي توضع في يدها فتذكر كل خصائصه ولا تتعرف عليه وهذا يعني انها فقدت القدرة على التعرف على الاشياء , وهذا مايؤكد ان اي اتلاف لبعض الخلايا الجمله العصبية يؤدي مباشرة الى فقدان جزئي او كلي للذاكرة فالذاكرة وظيفة عامو للجهاز العصبي اضافة الى انها تكمل في ثنايا الجسم وانها تترك اثرا في المخ كما تترك الذبذبات الصوتيه الاغاني على اسطوانة التسجيل وكأن المخ على حد قول تين وعاء يستقبل ويخزن مختلف انواع الذكريات ويثبتها بطريقة آلية , وقد استطاع ريبو ان يحدد مناطق معينه لكل نوع من الذكريات ويعيد 600 مليون خلية متخصصصة لتسجيل كل االانطباعات التي تـأتينا من الخارج مستفيدا مما اثبته بعد تجارب بروكا من ان نزيفا دمويا في قاعدة التلفيف من ناحية الجهة الشمالية يولد مرض الحبسه وان فسا التلفيف الثاني من يسار الناحية الجدارية يولد العمى اللفظي وغيرها يقول ريبو في كتابه اماض الذاكرة (الذاكره بطيعتها عمل بيولوجي)
النقد.,صحيح ومما لا شك فيه ان الدماغ يلعب دورا اساسيا في حفظ الذكريات واسترجاعها لكن هذه الذكريات ليست مادة جامدة بل كيفيات شعورية تحمل تاريخا بانفعالاته ومشاعره وبالتالي لايمكن انكار البعد النفسي والاطر الاجتماعي في بناء الذكريات يقول برغسون ا(لتذكر في جوهره يحمل تاريخا )
موقف2, وعلى النقيض يرى البعض الاخر ان الذاكرة وظيفة حيوية مرتبطة بالروح تتبع الشعور الذي يربط الحاظر بالماضي وذلك من اجل وشم معالم المستقبل
الادلة,وحجتهم في ذلك ان احوالنا الذهنية و النفسية الشعوية والاشعورية تؤثر بعمق في عملية التذكر والتي تتحكم فيها مجموعة من العوامل النفسية كالرغبات والميول والدوافع فمقدر الشاعر على حفظ الشعر اكبر من قدرة الرياضي , ومقدرة الرياضي في حفظ الارقام والمسائل الرياضية اكبر من مقدرو الفيلسوف ,,,,وهكذا ,والمريض في حالة القلق والتعب يكون اقل قدرة على الحفظ ,وهذا بالاظافة الى سمات شخصية والتي تؤثر ايجابا وسلبا على القدرة على التعلم والتذكر كعامل السن ومستوى الذكاء والخبرات الستبقة ولا ننسى ان التحليل النفسي نظر الى الذاكرة نظرة لا شعورية ,يقول احد الفلاسفة ._اغلب مداركنا تنزل الى عمق الذااكرة حيث تستقر وتبقى تمارس نشاطها اللاشعوري_ ونظرية الكبت خير شاهد على البعد النفسي للذاكره حتى ان فرويد جعل النسيان دليلا على تجليات اللاشعور , ومنه وظيفة الدماغ لا تتجاوز المحافظه على آليات الحركية اما الذكريات فتبقى احوال نفسية محضة
نقد,لم يحل انصار النزعة الروحية مشكلة الذاكرة فهم لم يقدموا اي حل عندما استبدلوا الاثار المادية الفيزيولوجية المخزنة في الدماغ باثار نفسية او صور عقلية مخزونة في اللاشعور كما انهم لم يفسروا كيف ان هذه الذكريات تعود مرة اخرى الى سطح الشعور عن طريق اثارتها كمعطيا ت ماضية كما ان الفصل بيت ماهو حسي وماهو جسمي امر غير ممكن واقعيا
التركيب _ولتجاوز هذا الاختلاف والتعارض القائم بين النزعتين يمكن القول ان الذاكرة تتجاوز الوظيفة الفردية سيكولوجية كانت ام بيولوجية بل تتعداه الى نشاط جماعي حيث ذهب بعض الفلاسفة الى تجاوز التفسير المادي والتفسير الرووحي باعتبار الذاكرة وظيفة جماعية بحيث تتدخل المفاهيم الاجتماعية من تفكير ولغة زعادات ,,,,,الخ,في عملية التذكر مما يجسد التعاون بين الذكريات ,حيث يقول هالفاكس في كتابه الاطر الاجتماعي للذاكرة _ ان الماضي لا يحتفظ به ’انه يعاد بناؤه انظلاقا من الحاظر والذكرى تكون قوية لما تنبعث من نقطة التفاء الاطر والنسيان هو نتيجة اختفاء هذا الاطر _, هكذا تصبح الذاكرة نشاطا اجتماعيا وليس عملا فرديا ’فالذاكرة الحقة عنده هي الذاكرة الاجتماعية الناتجة عن التفاعل بين الفرد
الخاتمة=الذاكرة باعتبارها صفه انسانية هي مرتبطه بنشاط الفرد في حياته اليومية وبذلك تتدخل فيها معطيات متشبعة منها الجانب الجسمي ممثلا في دور الدماغ والجانب الروحي ممثلا في الحياة النفسية بجانبها الشعوري واللاشعوري بالاضافة الى العلاقات الاجتماعية للفرد ومفاهيمها الاجتماعية
مقالة جيدة شكرا
